Odnos između njemačke i francuske filozofije u 20. stoljeću obilježen je neobičnom asimetrijom. Dok je francuska filozofija zacijelo utjecala na njemačku filozofiju, misao jednog njemačkog filozofa ne samo da je utjecala na francusku filozofiju, već se u njoj dalje razvijala kao francuska filozofija, te se čini kao da je Francuska a ne Njemačka bila prijemčiva za ono nemišljeno te filozofije. Misli se na filozofiju Martina Heideggera. Svakako bismo mogli tvrditi da je u prošlom stoljeću misao jednog drugog njemačkog filozofa, Hegela, također dalje razvijena u Francuskoj. No usporedno s tim daljnjim razvojem išao je i daljnji razvoj njegove filozofije u Njemačkoj, u Adornovoj Negativnoj dijalektici. O daljnjem razvoju Heideggerove misli u njemačkom okruženju koji bi se mogao mjeriti s francuskim razvojem, primjerice u filozofiji dekonstrukcije ili filozofiji subitka [Mitsein / être-avec], ne može se govoriti. Osim toga, valja dodati da je djelovanje Heideggerove filozofije u Francuskoj sve do danas poprimilo izrazito polemičke razmjere, po čemu se razlikuje od djelovanja i daljnjeg razvoja Husserlove fenomenologije u francuskoj filozofiji. Jer u Heideggerovom se slučaju ne radi, kao što znamo, samo o motivima same filozofije, već o isprepletenosti fundamentalne ontologije i mišljenja bitka [Seinsdenken] s ideologijom nacionalsocijalizma i političkim djelovanjem koje je barem u nekom smislu bilo s njime povezano. Da Francuska nije bila prijemčiva za tu njemačku filozofiju, a time i za ono nemišljeno te filozofije, te da ju jedan francuski outsider, Alžirac Jacques Derrida, da se još jednom nadovežemo na jedan od odabranih primjera, nije razvio dalje tako što je pokušao misliti ono nemišljeno u Heideggerovom mišljenju, te k tomu dekonstruirao motiv ili pojam nemišljenoga, teško bi se dao objasniti opetovani interes za polemiku o nacizmu njemačkog filozofa, o stvari ili o bitku njegova mišljenja. Rana bi se zatvorila, a bol te rane bila bi potisnuta. U Njemačkoj ne postoji takav pandan, koliko god da se odbijanje dekonstrukcije od strane njemačkih filozofa može svesti na svojevrsnu osjetljivost, na uočavanje žalca.
Ako uzmemo u obzir dvojaku polemičku dimenziju Heideggerove filozofije, njezino djelovanje i daljnji razvoj u Francuskoj mogu se usporediti možda jedino s poviješću francuske recepcije Nietzschea. No, nije samo u Njemačkoj upravo Heidegger presudno pridonio tomu da se filozofija „vječnog ponovnog vraćanja“ i „volje za moć“ razvije dalje, dok je njegova filozofija bila prikraćena za takav daljnji razvoj. Prisvajanje Nietzscheove filozofije od strane nacista ne samo da u Francuskoj nikada nije rasplamsalo onakvu polemiku kakvu je prouzročila tzv. Heideggerova “velika glupost” – fundamentalna ontologija i mišljenje bitka upravo su francuske filozofe koji se pozivaju na Nietzschea prisilile da zauzmu suprotstavljene pozicije. Također želimo podsjetiti da između Foucaulta i Deleuzea s jedne strane, te Derride i Nancyja s druge strane, stoji Maurice Blanchot sa svojom filozofijom onog vanjskog, koja je dobila presudne poticaje od Nietzschea i Heideggera. A sva četvorica spomenutih filozofa polažu pravo na to.
Možemo li iz tih pomalo zbunjujućih pojašnjenja i ograničenja doći do općeg zaključka koji bi išao dalje od empirijskih intelektualnih poveznica? Što je znamenitija neka filozofija, tako bi se možda moglo reći, tim je više potreban odmak, ako se trudimo da u njezinoj razumljivosti i njezinoj nerazumljivosti prepoznamo ono nemišljeno. Jer što je znamenitija neka filozofija, tim je nepodnošljivija tenzija između iskušenja da se svede na jednoznačne ideološke sadržaje i očajnog, zadrtog, razoružanog htijenja da se misli razdvoje od ideologije, da se dobro i istinito razdvoji od lošeg i lažnog, od onoga što zavarava. Nasuprot “ekstremizmu”[1], koji nešto pojedinačno izjednačava sa cjelinom, “jedinstvo” mišljenja i “sveukupnost” iskaza filozofa, nasuprot ekstremizmu koji, primjerice, zastupa Adorno svojom čuvenom izrekom da je Heideggerova filozofija “fašistička sve do najdubljeg epitela ”[2], Alain Badiou i Barbara Cassin odali su se zapanjujućem ili potresnom separatizmu. Oni, naime, brane tezu da se moramo pomiriti s “paradoksom”[3] da “univerzalna snaga” filozofije i djela ne može isključiti “osrednjost drugih područja života”[4]. Njihovo uvažavanje Heideggera je svakako i uvažavanje otkrića koje približava život i filozofiju, egzistenciju i djelo do njihove međusobne nerazlučivosti, a nije li njemački filozof otkrio ili izumio “strpljenje egzistiranja”[5] koje je bilo “bitnije” od svih “nezgoda” njegove egzistencije, koje je znao pretvoriti u “najneobičniju od svih zvijezda” kao što je to “napravio Mallarmé s konzolom jednog pariškog stana”, dakle sa zadnjim ostacima već davno ugasle vatre. “Susjedstvo” francuske i njemačke filozofije puno tenzija – kao što se može iščitati ne samo po receptivnom, već i aktivnom, produktivnom, selektivnom, transformativnom, čak i revolucionarnom preuzimanju Heideggera u Francuskoj, potaknuto je mišljenjem i ne može se izvesti neposredno iz zemljopisno-povijesnih ili idejnopovijesnih datosti. Ono mora nekako biti povezano s onim nemišljenim. Ako ono nemišljeno, o kojem Heidegger govori u svom predavanju Što znači mišljenje? [Was heißt Denken?], ne označava “nedostatak”[6] koji pripada mišljenom, i to zato jer “ne-mišljeno [jest] uvijek samo kao ne-mišljeno”, onda se pokazuje da je ono nemišljeno pojam za odnos mišljenja prema samome sebi ili upućivanje mišljenja na sebe. Ono nemišljeno nekog mišljenja proizlazi odatle što je mišljenje na dvojaki način prepušteno samo sebi, napušteno i time upućeno na drugost [Andersheit], kroz koju se odnosi prema sebi, a ne može prisvojiti tu drugost i vlastitu misao dovesti do pojma. U onoj mjeri u kojoj mišljenje može na vidjelo iznijeti nešto nemišljeno, ono se otvara, stvara odmak naspram samoga sebe, upućeno je samo na sebe i ima posla sa sobom. Time što su u drugoj polovici 20. stoljeća propustili slušati Francuze, njemački su filozofi propustili slušati “sebe”, razumjeti refleksivnost koja stvara dvoznačnost između personalnog i neutralnog. U tom su pogledu u najmanju ruku i unatoč svakoj kritičkoj intenciji nastavili postvarenje koje je svoj krvav i smrtonosan izraz našlo u nacionalsocijalizmu. Otpor prema dekonsktrukciji u njemačkoj filozofiji je otpor prema onom nemišljenom vlastitog mišljenja, pod pretpostavkom da dekonstrukcija Heideggerove misli nije samo odbacila, denuncirala ili nekritički pobožno ponavljala, već ih je s heretičkom vjernošću promišljala na drugačiji način. Može li uopće nemišljeno postojati bez otpora prema mišljenju?
S gledišta mišljenja, za njegovo susjedstvo također je svojstveno nešto proizvoljno, slučajno, nešto ravnodušno. Jer odmak bez kojega se nemišljeno ne nazire, priopćava ili postaje prepoznatljivo, nije ni u jednom duhovnom atlasu zadano kao nužni razmak između određenih točaka. Nijemci trebaju Francuze, ali možda i Anglosaksonce ili Amerikance, prisjetimo li se pothvata Ernsta Tugendhata da se približi Heideggeru sredstvima analitičke filozofije.
U čemu je, dakle, stvar kod motiva ili pojma nemišljenog, tamo gdje su francuski filozofi posegnuli za njime i preuzeli ga? Najprije je uočljivo da Derrida u ovom slučaju ostaje pri sasvim općenitim zapažanjima. Osuđuje, da tako kažemo, idealizam tog pojma, sumnja da se može misliti jedan jedinstveni pojam nemišljenog kojem bi odgovarala jedna jedina, jedinstvena i neponovljiva misao, kao da bi svaki mislilac mogao misliti samo jednu takvu misao te kao da bi u tome bila njegova navodna “veličina”. Derrida izražava sumnju da pojam koji bi objedinjavao nemišljeno, ono “ne-” na koncu podređuje mišljenju, gledajući na njega kao na puku modifikaciju mišljenja, te time upravo promašuje ono nemišljeno.[7] Zar ono nemišljeno ne bi trebalo ‒ da bi bilo više od misli koja privremeno još nije mišljena, dakle, da bi bilo konstitutivno za mišljenje i zaista bilo nemišljeno ‒ biti izloženo “nedokidivoj raspršenosti”[8]? Posljedica takvog pristupa bila bi da bi mišljenje u sebi stalno stajalo u napetom odnosu prema nečem vanjskom koje ne bi i samo bilo mišljenje, neka druga misao. S druge strane, Derrida također upozorava na neizbježnost sabiranja i objedinjavanja, koje smatra “plodnima” i “filozofijski nužnima”[9]. Gilles Deleuze višekratno spominje Heideggerovo predavanje Was heißt Denken?, primjerice u svojem djelu Razlika i ponavljanje [Différence et répétition], u kojem ga naziva “dubokoumnim”[10], te u svojem djelu o filmu, u kojem ga dovodi u vezu s jednim odlomkom iz Foucaultove knjige Riječi i stvari [Les mots et les choses]. U Razlici i ponavljanju Deleuze citira jednu rečenicu iz dotičnog predavanja, to jest tvrdnju da mogućnost mišljenja još ne jamči mišljenje, iz čega oslanjajući se na Heideggera zaključuje da mišljenje mora poticati na mišljenje upravo “onime što se ima misliti”, koje je u onoj mjeri “nemislivo” ili “ne-mišljenje”, u kojoj na njega moramo gledati kao na “stalnu činjenicu” još-ne-mišljenja. Stalnost činjenice, ono još-ne mišljenja Deleuze određuje na taj način da u zagradama dodaje da se pritom radi o “čistom obliku vremena”, dakle ne o nekom empirijskom nalazu, o promjenjivoj činjenici, o činjenici u vremenu. U fusnoti ukazuje na to da Heidegger ostaje pri “primatu onoga istoga”, jer doduše inzistira na razlici, te ono isto poima kao razumijevajuće “sažimanje ili sabiranje razlike kao takve”, ali ipak polazi od “analogije” ili “homologije” između mišljenja i onoga što se ima misliti. Nasuprot tomu, Deleuze smatra da nas na mišljenje potiče, štoviše prisiljava uvijek neki intenzitet, intenzivni “susret”, a time i razlika. Mišljenje ima svoje porijeklo u “osjetilnosti”, pri čemu se u slučaju “intenzivnog susreta”, kod kojeg se osjeća razlika, a pojedinac biva prisiljen na mišljenje, to što je dovelo do susreta i to s čime se susrećemo ne može razlikovati. Ono intenzivno, osjetilna razlika u ili “razlika u intenzitetu” iziskuje susret u kojem se razlika osjeća upravo kao “intenzitet”. Deleuze govori o demonskim “snagama skoka”, “intervala” ili “trenutka”. Ono što nas potiče na mišljenje je “slobodan oblik razlike” koji se prvi put obznanjuje u osjetilnosti, kao intenzitet susreta čijom silinom osjetilnost biva dovedena na granicu moći uobrazilje, a moć uobrazilje na granicu moći sjećanja, te moć sjećanja na granicu mišljenja. Kao što mišljenje dakle nema puno veze s onim istim, niti se može uspostaviti homologija između mišljenja i onoga što se ima misliti, tako ni moć sjećanja nema puno veze sa sličnošću, ni moć uobrazilje s jednakošću. Za Deleuzea je ono nemišljeno u mišljenju ili “ne-mišljenje” mišljenja ono što potiče na mišljenje i o čemu stalno treba misliti: razlika. U seminaru od 20. 11. 1984., u kojem on razvija svoje misli o odnosu između filma i mišljenja, ponovo se poziva na Heideggerovo predavanje Was heißt Denken?, da bi sada “ono što se ima misliti“ prikazao kao “moć onoga vanjskog”[11] koju doduše ne smijemo shvatiti kao “nemišljeno”, koje mišljenju ostaje “izvanjsko” poput “tijela” ili “materije”. To pozivanje na Heideggera Deleuze povezuje s pozivanjem na odlomak o cogito i nemišljenom u Foucaultovoj Riječima i stvarima, gdje bi “nemišljeno” također trebalo biti “moć onoga vanjskog”. Kako kod Heideggera, tako i kod Foucaulta, “nemišljeno”, dakle, kao snaga misli polučuje učinak, kao nešto što prisiljava, a samo nije mišljenje, pa stoga unutar mišljenja na neki način izvana potiče mišljenje.
Dok Foucault u svojoj ranoj studiji o Raymondu Rousselu još argumentira u domašaju Heideggera, primjerice tamo gdje okolnost da postoji jezik shvaća kao “čisti događaj”[12] koji povlači “početnu granicu” jezika te ima svoje mjesto kako u jeziku, tako i izvan njega, pa stoga – govoreći Heideggerovim riječima – uvijek nužno nedostaje riječ za riječ, a svaka je riječ takva riječ i niti jedna pojedina riječ ne može biti takva riječ, dotle iz prvog predavanja koje je Foucault održao početkom 70-tih godina na Collège de France jasno proizlazi kritički odmak prema Heideggerovom mišljenju, primjerice tamo gdje će “nemišljeno” smjestiti u “nutrinu”[13] filozofije, u potragu za istinom, koja se u pravilu pokazuje “nepotpunom”. Pojam “nemišljenog” trebao bi – kaže Foucault – filozofiju izolirati upravo od “pristupa” izvana, te sukladno tomu mišljenje ne izlagati “sili onog vanjskog”. Filozofija uvijek iznova mora misliti mišljeno, istinu, jer je u tome nešto ostalo nemišljeno. Neprekidno srljajući ispred sebe same, dokida sve izvanjsko, te ostaje sputana sama u sebi.
Nekoliko godina ranije, Foucault je u djelu Riječima i stvarima pokušao razviti drugačiji pojam nemišljenog. Foucault taj pojam nemišljenog uvodi kao moderan pojam, koji je povezan s pojmom čovjeka kako ga shvaćaju humanističke znanosti 19. stoljeća. Budući da je u skladu s time čovjek “izum novijeg datuma”[14], a njegovo se “gašenje” već nazire, takav pojam nemišljenog ne možemo jednostavno poopćiti kao da je Foucault – poput Derride i Deleuzea koji se nadovezuju na Heideggera – iskazao nešto o mišljenju uopće. Samo se za čovjeka kao biće koje misli, te pripada određenoj “epistemi” u “prostoru zapadnjačkog znanja”[15], “konfiguraciji” koja se “arheološki” može istražiti, može reći da ima “neizbrisiv i načelan odnos”[16] prema “nemišljenom”. Nemišljeno postaje problem mišljenja tamo gdje snaga kartezijanskog cogita popušta te se iz Kantovog udvostručavanja subjekta na empirijski i transcendentalni subjekt povlače skeptičke konzekvencije, bilo da se “po-sebi” [An-Sich] suprotstavlja onome “za-sebe” [Für-Sich], bilo da društveno otuđenje odvaja čovjeka od njega samoga, bilo da podsvjesno izmiče svjesnom, da sedimentirano ograničava aktualnost intencionalnog izvršenja [Vollzug], ili konačnost života dospijeva u središte, a tu-bitak sebe koncipira kao bitak-k-smrti. “Cjelokupno moderno mišljenje prožeto je zakonom da se misli ono nemišljeno”[17], tvrdi Foucault. Istovremeno pak “ono nemišljeno” ustraje “na marginama mišljenja”[18], u “noći”, koja kao i bitak jezika povlači granicu, dakle širi se iznutra i izvana, “unutar i izvan mišljenja”. Nemišljeno je u odnosu na čovjeka ono “drugo”, nije ni “komprimirana priroda” koja se može razložiti, ni “slojevita povijest“ koja bi se mogla razdvojiti. Ako pak refleksijom nedokučivo “drugo” predstavlja “neprevladivu”[19] i stoga “tvrdokornu, svojeglavu, nepokorivu vanjskost”[20] “ne-mišljenja”[21], koja ne sačinjava ni epistemičku ni neepistemičku granicu kod koje bio se čovjek izgubio, tada se moramo zapitati je li ono nemišljeno naprosto dio episteme, moderne konfiguracije koja čovjeku omogućuje da stupi u prvi plan. Koliko je arheološki ili genealoški Foucaultov argument? Ne počiva li dvosmisleno ljeskanje njegova argumenta na tome da ono nemišljeno ne može biti druga sila nego sila onoga vanjskog, te nikada ne stvara samo unutarnji prostor mišljenja da bi se zatim dalo u njega uključiti? Kako razumjeti ono nemišljeno arheologije znanja koje se ocrtava u ljeskanju između radikalnog historizma i nekonvencionalne logike?
Izvršenjem jednog “ergo”, jednog “dakle” ili jednog “stoga”, kartezijanski cogito, koji Foucault prikazuje kao predmoderan cogito, vodi od evidencije mišljenja k evidenciji bitka, od evidencije “Ja mislim” k evidenciji “Ja jesam” i isključuje varku. Ispostavlja se da ono što zajedno drži bitak i mišljenje jest snaga “potvrde bitka“ [Seinsbehauptung][22]. U predavanju „O upravljanju živim bićima“, održanom 15 godina nakon objavljivanja Riječi i stvari, Foucault se još jednom vraća na prilog “dakle” u čuvenom kartezijanskom zaključku i iz “arheološke perspektive”[23] razlikuje “eksplicitno”[24] od “implicitnog” dakle. „Eksplicitno“ dakle, koje koristi Descartes, je dakle istine koja svoje porijeklo ima u sebi samoj, u njoj “svojstvenoj sili”. Formula u koju možemo „zaogrnuti“ tu izričitu uporabu glasi: “Istinito je, povinujem se.” Nasuprot tomu, „implicitno“ dakle u kartezijanskoj uporabi trebalo bi signalizirati “prihvaćenost” ili “prihvaćanje“ “određenog režima istine” koji isključuje privid, režima koji podrazumijeva „obveze i prisile”. Takvo “prihvaćanje” događa se s one strane podjele na područja znanja koja ide ruku pod ruku s razlikovanjem znanosti i ideologije. Pri prelasku s eksplicitnog na implicitno „dakle“ naglasak se pomiče s „Istinito je“ na „snagu“[25] koju pridajemo toj tvrdnji, na “prihvaćanje” koje za posljedicu ima povinovanje. Foucault govori o “povijesti snage istinitog” ili o “povijesti moći istine”, čije bi bilježenje trebalo omogućiti razlikovanje između eksplicitnog i implicitnog „dakle“. Kartezijansko „dakle“ nije ni istinito ni lažno, no bez njega ne bismo mogli razlikovati istinu od neistine ili znanost od ideologije. Ono što je potaknulo da taj cogito bude zamijenjen modernim cogito je nedaća. Snaga koja još ne može biti snaga tog „cogito“, jer se u potpunosti konstituira tek „potvrdom svoga bitka“, pogođena je gubitkom snage. Ili drugim riječima: “dakle” čija je snaga obuzdana cogitom, koji uopće ne postoji, podliježe gubitku snage koji cogito izlaže onom vanjskom „nemišljenog“ ili „ne-mišljenja“. Zar na tom mjestu ne bismo mogli pretpostaviti da između sputane-nesputane snage tog cogito i „sile onog vanjskog“ postoji uzajamni odnos, te da Foucaultova barem implicitna misao nije toliko misao “sile onog vanjskog” s kojom moderni cogito stupa u odnos koji je bitan za njega i za mišljenje, koliko je to misao nemoći koja se ne može razlučiti od snage, pod pretpostavkom da sva snaga mora biti snaga nečega vanjskog, koje se ne konstituira kroz suprotnost s nečim unutrašnjim? Je li ta nemoćna snaga arheologa znanja ono nemišljeno arheologije?
Nemoćni moderni cogito više ne može ustvrditi: “Ja mislim, dakle jesam.” Na mjesto samoprisutnosti stupa “polusvjesno bdijenje”[26]. Bitak postaje pitanje bitka ili niz pitanja o bitku: “U slučaju modernog cogito radi se o tome da se najveća mogućnost djelovanja dade onoj distanci, koja mišljenje u njegovoj samoprisutnosti povezuje s onim i razdvaja od onoga što pripada mišljenju, ali je ukorijenjeno u ne-mišljenju.”[27] Na kraju odlomka o modernom cogito i onom nemišljenom Foucault ipak čitatelju skreće pažnju na to da se „mišljenje“ tog cogito već može shvatiti kao djelovanje, kao “opasan čin”[28], i to prije bilo kakvog “propisa” o djelovanju, prije nego što je budućnost “zacrtana”, prije bilo kakve “upute” da se nešto učini, prije bilo kakve “opomene” i prije bilo kakvog “dobacivanja”. „Najraniji“ i „najizvorniji“ oblik mišljenja koje odlikuje moderni cogito i možda i svaki subjekt, oblik mišljenja koji se u potpunosti podudara s „egzistencijom“ modernog cogito, te dopire skroz do njega, je djelovanje koje je opasno, jer se izlaže opasnosti, ne-mišljenju ili nemišljenom. Ako moderni cogito ne kaže „Ja mislim, dakle jesam“, to je stoga što već „jest“ ili „djeluje“, prije nego što uopće može prijeći s mišljenja na bitak, dakle prije nego što može izvršiti „dakle“ i postaviti bitak. “Mišljenje” modernog cogito je toliko sigurno i nesigurno, toliko izvjesno i neizvjesno, toliko moćno i nemoćno, toliko djelotvorno i nedjelotvorno kao i njegov „bitak“. Da je moderni cogito nemoćan, jer ne može izvršiti „dakle“ i time ga vezati uz mišljenje i bitak, s jedne je strane proturječno, ali s druge strane potvrđuje nedokučivo, zagonetno podudaranje njegova mišljenja s bitkom, s bitkom djelovanja ili čina. Ukratko, moderni cogito i možda cogito ili subjekt uopće ovise o jednom „dakle“, o jednoj sputano-nesputanoj snazi, o nečem bez snage, neprekidno ponavljaju „dakle“, umjesto da „dakle“ bude ovisno o njima, da izvršavajući ga njime raspolažu kao poveznicom između mišljenja i bitka. Pod onim nemišljenim se ne misli ni na što drugo nego na tu ovisnost. Nemišljeno – pokazao je Foucault – tiče se konstitucije onoga koji misli, tog cogito ili subjekta, a ne samo njegovih misli.
Mišljenje je, dakle, skandal. Ekstremizam nastoji ukloniti taj skandal time što omogućuje da mišljenje i bitak neprestano prelaze jedno u drugo, doduše polazeći od bitka, a ne od mišljenja – a diktum o fašizmu Heideggerova mišljenja prebacuje mišljenje sasvim na stranu ideologije te zapravo poriče da ga se uopće smije smatrati mišljenjem. Upravo to osporavanje mišljenja vodi do obnove skandala. Suprotna pozicija, separatizam, također pokušava ukloniti skandal, ali time što ističe diskonuitet između mišljenja i bitka te ga priznaje kao „paradoks“, kao da se mišljenje može razvijati i očuvati neovisno o svojem izvršenju, o potvrdi svojeg bitka. Upravo taj „paradoks“ ponovno vodi do skandala. U oba slučaja se radi na tome da „dakle“ nestane, zato što njegovu nestabilnost treba pretvoriti u stabilnost, bez obzira da li „Ja jesam, dakle mislim“ mišljenje svodi na produžetak bitka, ili “Ja mislim i jesam” prikraćuje mišljenje za njegovu svezu s bitkom, a bitak za njegovu svezu s mišljenjem. Da obje pozicije stalno prelaze jedna u drugu, prije svega tamo gdje je mišljenje prekomjerno obilježeno bitkom koji ustvrđuje mislilac, samo svjedoči o tome koliko je tvrdokoran taj skandal. U drugoj polovici 20. stoljeća Francuska je za taj skandal mišljenja bila filozofski prijemčivija od Njemačke.
[1] Alain Badiou i Barbara Cassin, Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie, Paris 2010, str. 25.
[2] Theodor W. Adorno, Otvoreno pismo, objavljeno u frankfurtskom studentskom listu “Diskus” 3.1.1963, Sabrana djela, sv. 19, Frankfurt am Main 1984, str. 638.
[3] Badiou i Cassin, Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie, str. 30.
[4] Ibidem, str. 56.
[5] Ibidem, str.98 f.
[6] Martin Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen 1971, str. 72.
[7] Jacques Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, Paris 1987, str. 25.
[8] Jacques Derrida, “Désistance”, u Psyché. Inventions de l’autre, Paris 1987, str. 616.
[9] Ibidem
[10] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris 1968, str. 188.
[11] http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=368
[12] Michel Foucault, Raymond Roussel, Paris 1963, str. 54.
[13] Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, Paris 2011, str. 32.
[14] Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966, str. 398.
[15] Ibidem, str. 263.
[16] Ibidem, str. 336.
[17] Ibidem, str. 338.
[18] Ibidem, str. 337.
[19] Ibidem, str. 335.
[20] Ibidem, str. 334.
[21] Ibidem, str. 333.
[22] Ibidem, str. 335.
[23] Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, Paris 2012, str. 98.
[24] Ibidem, str. 96.
[25] Ibidem, str. 98.
[26] Foucault, Les mots et les choses, str. 335.
[27] Ibidem
[28] Ibidem, str. 339.
Prijevod s njemačkog: Ines Meštrović
